El hombre no tiene otros derechos que los que él se arroga, ni otros deberes que los que él se impone, ni otra misión que la que él se asigna; la importancia del hombre en la naturaleza es igual al rumor del viento en las hojas o a la caída de las piedras.
LA FELICIDAD DE VIVIR SOLA
La sociobiología es el estudio sistemático de las bases biológicas de todo comportamiento social. La sociobiología sostiene que los fundamentos de la conducta de todo ser vivo y, por tanto, también la del ser humano, está, en general, determinada genéticamente. En este sentido, la sociobiología intenta explicar semejanzas y diferencias socioculturales en función de un refinamiento de la selección natural conocido como eficacia biológica inclusiva. La sociobiología, ciencia nueva que está todavía en estado de incipiente formación, fue creada durante los años 1960, aunque el término fue acuñado por Hockett en 1948. Cabe destacar el enfoque inicial, consistente en introducir modelos matemáticos de la genética de poblaciones, para dar explicación de la aparición de comportamientos sociales consistentes con los mecanismos evolutivos caracterizados por lograr la optimización de los elementos selectivos, que permiten la persistencia y la eficacia de una especie. En especial, uno de los problemas a los que se enfrentaba la sociobiología era el de explicar la aparición de comportamientos altruistas entre los seres vivos. En este aspecto fue de gran importancia la hipótesis de Hamilton, que ligaba la aparición de dichas formas sociales de conducta, así como la agresividad, el parasitismo social o la rivalidad sexual, a la maximización de la eficacia biológica inclusiva. En su versión más generalizada y abierta a la interpretación de la conducta humana, cabe destacar la gran aportación efectuada por el prestigioso entomólogo Edward O. Wilson. Se empezó a desarrollar a partir de la que sigue siendo la obra fundamental de esta ciencia: Sociobiología. La nueva síntesis, publicada por Wilson en 1975, aunque ya se prefiguraba en su obra Las sociedades de los insectos, publicada en 1971. A estas obras siguieron: Sobre la naturaleza humana, 1978, y Genes, pensamiento y cultura, escrita por Wilson en colaboración con Lumsden, y publicada en 1981.
Sinéctica: cebos=estafas
Otro texto fundamental es El gen egoísta, de Richard Dawkins (1976). Esta ciencia se presenta como una moderna síntesis entre distintas ciencias biológicas, especialmente entre la etología, la ecología, la biología de poblaciones, la entomología y, por supuesto, la genética, y quiere adoptar el papel de una ciencia global capaz de explicar el comportamiento social de todas las especies de seres vivos, entendidos como entidades de supervivencia. Desde esta perspectiva, las pautas metodológicas y las explicaciones de la sociobiología adquieren relevancia para las ciencias sociales humanas, especialmente a través de la noción de meme entendido como unidad de transmisión cultural.
Wilson, de una manera un tanto reduccionista, afirma que, en la medida en que la estructura genética condiciona la conducta, tanto la sociología como las otras ciencias que estudian el comportamiento, en última instancia son las últimas estribaciones de la biología, razón por la cual deben incluirse dentro de una vasta síntesis global de esta ciencia, en la cual ya se han subsumido tanto la teoría sintética de la evolución, como la taxonomía y la ecología descriptiva. Aplicada a la evolución de la cultura humana, la sociobiología considera que los rasgos culturales o memes se seleccionan en caso de que maximicen el éxito reproductivo de un individuo medio en términos de eficacia biológica inclusiva. De esta manera, por ejemplo, se afirma que la tendencia a una determinada técnica de cultivo de forrajes, que optimice la energía producida, es seleccionada porque optimiza el éxito reproductivo. Si el objetivo fundamental de esta ciencia naciente es el estudio del comportamiento a partir de los genes, sus conceptos fundamentales siguen siendo los propios del neodarwinismo y de la genética moderna y, especialmente, los conceptos de selección natural, eficacia biológica inclusiva y adaptación al medio. La tesis central de la sociobiología es la que afirma que las especies, grupos y organismos intentan lograr, por todos los medios, una adecuada capacidad genética inclusiva en las siguientes generaciones. Utilizando la metáfora, elaborada por Dawkins, del «gen egoísta», la misión de cada uno de los genes es la de lograr su propia supervivencia, a costa de lo que sea. Paradójicamente, la máxima eficacia en esta supervivencia se logra gracias al altruismo -tesis sociobiológica que emparenta esta concepción con el utilitarismo- ya que, aunque es una forma de comportamiento biológico (ampliamente extendido en todas las especies animales), que comporta mayores beneficios para los demás que para quien los realiza, es una forma de conducta que se orienta, fundamentalmente, a la supervivencia de los propios genes. De ahí que la mayor parte del comportamiento altruista sea para con los parientes, especialmente con los descendientes directos. Las formas de altruismo hacia miembros de la especie que no comparten los mismos genes se explica en función de una reciprocidad: en otra ocasión, otro miembro de la especie ayudará a los portadores de los mismos genes de quien anteriormente le ayudó. Esta tesis permite dar explicación de la aparición de esta forma generalizada de conducta, que desde otros enfoques evolutivos no podía ser explicada (más bien al contrario, ya que aparentemente el altruismo merma el éxito individual -muchos de los animales que avisan de la llegada de depredadores mueren al hacerlo, o el progenitor que defiende a sus crías de un ataque generalmente pierde la vida-, lo que no se conciliaba con la tesis fundamental de la selección natural y la supervivencia del más apto). Con esta tesis, a diferencia del darwinismo clásico que sitúa al organismo al final de la cadena evolutiva, la sociobiología sitúa al gen como último eslabón de tal cadena. Ahora bien, la extensión de la sociobiología a la explicación de la conducta social humana presenta problemas, ya que la especie humana, por su propia evolución, no se comporta automáticamente sino que, en ella, la transmisión de la cultura aprendida (transmisión que no se realiza genéticamente) desempeña un papel central. Pero ni Wilson, ni menos aún Dawkins, sostienen un determinismo genético absoluto. Wilson y Lumsden crearon la noción de culturgen, o unidad básica de cultura, y Dawkins propone (1976) el neologismo meme o mimeme (por similitud con el neologismo genes introducido en 1909 para designar las unidades de transmisión genéticas), unidad básica de imitación y reproducción cultural, o de transmisión de la cultura. Tanto si se adopta la noción de culturgen como la de meme (desde Durham, W. H. Coevolution. Genes, Culture and Human Diversity, Stanford Univ. Press, 1991, se tiende a utilizar el término meme creado por Dawkins), estas entidades, concebidas al modo darwiniano, es decir, como entidades carentes de conciencia por sí mismas y carentes de intencionalidad, actúan conjuntamente con los genes en la determinación de la conducta humana, y se comportan como ellos: reduplicándose y extendiéndose por imitación, y en este proceso sufren alteraciones, cambios, distorsiones, es decir, mutaciones. Una unidad básica de transmisión de la cultura es una idea, una moda, una consigna, la forma de fabricar un instrumento, una vasija, etc., es decir, aspectos básicos de la cultura que se transmiten por: a) imitación (en el caso de la transmisión de la cultura tanto humana como animal), b) enseñanza, o c) por asimilación: lectura, estudio... ((b) y (c) en el caso de la transmisión cultural específicamente humana). De esta manera, pasa de un cerebro a otro y, en este proceso de transmisión, aparecen modificaciones, la suma de las cuales, y sus ulteriores transmisiones, están en la base de la evolución cultural. Desde esta perspectiva, la transmisión cultural es concebida análogamente a la transmisión genética, y se afirma que la conducta humana, basada en la cultura, no se sustenta solamente en los genes, sino en los memes o unidades básicas de transmisión cultural. La colaboración mutua entre los genes y los memes, que tienden a reforzarse interactivamente, da lugar a una coevolución. El que unas determinadas ideas o formas de entender la cultura se extiendan más que otras, es decir, que posean más eficacia cultural, se debe a que, probablemente, coadyuvan a la eficacia biológica, es decir, a la supervivencia.
La secta
La Teosofía significa, literalmente, conocimiento de Dios, y desde el neoplatonismo (Porfirio, Jámblico, Proclo), se supone también que dicho conocimiento solamente puede estar directamente inspirado por la divinidad. Durante la Edad Media, a veces, el término teósofo se usaba como sinónimo de autor inspirado por Dios. Algunos místicos, como J. Böhme, por ejemplo, lo siguieron utilizando en el sentido de los neoplatónicos, y de manera parecida usaron ese término algunos magos renacentistas, como Agrippa o Paracelso, por ejemplo. En la época moderna se ha considerada teósofo al último Schelling, aunque él mismo había usado este término de una manera poco apreciativa para criticar algunos aspectos de la filosofía de Jacobi. Pero, es en el último tercio del siglo XIX cuando este término adquiere más importancia con la creación de la Sociedad Teosófica fundada por Helena Petrowna Blavatsky (Isis develada, 1887, y Doctrina secreta, 1888), Annie Besant y Henry Steel Olcott, y de la que era también un importante miembro Rudolf Steiner, quien después se separaría de dicha sociedad para fundar la antroposofía. La teosofía aparece como una amalgama de ocultismo y religiosidad mágica basada en creencias orientalizantes, especialmente inspirada en el budismo y el hinduismo. Los adeptos a la teosofía pretenden una visión en Dios capaz de alcanzar una comprensión misteriosa de todos los seres, y propugnan una reunión fraternal de todos los hombres.
Antroposofía: Hacia 1913 Rudolf Steiner (1861-1925) utilizaba ya este término (acuñado inicialmente por J.P.V. Troxler, y que dicho autor desarrolla posteriormente en su Doctrina de la naturaleza del conocimiento humano, [1928]). Al provocar una escisión en la sociedad teosófica de madame Blavatsky, Steiner usa la expresión antroposofía para destacar los aspectos centrales relativos al conocimiento del hombre y oponerse así al movimiento teosófico. La concepción antroposófica de Steiner se basaba más en los misterios egipcios y griegos que en las creencias orientales y desemboca en un panteísmo. (Recibe también muchas influencias de la filosofía natural de Goethe y de Haeckel). Bajo la influencia del emanatismo neoplatonizante, sustenta que el hombre está compuesto por cuatro sustancias materiales y tres sustancias espirituales unidas por el manas o yo, el mismo para todos los hombres, y que sólo ocasionalmente está unido a la materia. Afirma también las reencarnaciones sucesivas o metempsícosis (que implican al conjunto del cosmos en ciclos de milenios de duración), ya que afirma que el «principio etéreo» y el «principio astral» permanecen al morir el hombre, y propone unas reglas morales de inspiración budista, así como una reforma jerarquizada de toda la humanidad. Defiende la necesidad de practicar rituales para que los iniciados puedan acceder a la percepción de las realidades ocultas y de los espíritus astrales. Otras obras destacadas de Steiner son: La filosofía de la libertad (1894); Concepciones del mundo y de la vida en el siglo XIX, 2 vols. (1900-1901); Teosofía (1904); La labor de la ciencia del espíritu (1916) y Enigmas del alma (1917).
Antroposofía: Hacia 1913 Rudolf Steiner (1861-1925) utilizaba ya este término (acuñado inicialmente por J.P.V. Troxler, y que dicho autor desarrolla posteriormente en su Doctrina de la naturaleza del conocimiento humano, [1928]). Al provocar una escisión en la sociedad teosófica de madame Blavatsky, Steiner usa la expresión antroposofía para destacar los aspectos centrales relativos al conocimiento del hombre y oponerse así al movimiento teosófico. La concepción antroposófica de Steiner se basaba más en los misterios egipcios y griegos que en las creencias orientales y desemboca en un panteísmo. (Recibe también muchas influencias de la filosofía natural de Goethe y de Haeckel). Bajo la influencia del emanatismo neoplatonizante, sustenta que el hombre está compuesto por cuatro sustancias materiales y tres sustancias espirituales unidas por el manas o yo, el mismo para todos los hombres, y que sólo ocasionalmente está unido a la materia. Afirma también las reencarnaciones sucesivas o metempsícosis (que implican al conjunto del cosmos en ciclos de milenios de duración), ya que afirma que el «principio etéreo» y el «principio astral» permanecen al morir el hombre, y propone unas reglas morales de inspiración budista, así como una reforma jerarquizada de toda la humanidad. Defiende la necesidad de practicar rituales para que los iniciados puedan acceder a la percepción de las realidades ocultas y de los espíritus astrales. Otras obras destacadas de Steiner son: La filosofía de la libertad (1894); Concepciones del mundo y de la vida en el siglo XIX, 2 vols. (1900-1901); Teosofía (1904); La labor de la ciencia del espíritu (1916) y Enigmas del alma (1917).
La metempsícosis es la creencia en la transmigración de las almas en reencarnaciones sucesivas. A pesar de que como término específico aparece sólo en el siglo I, esta creencia es antiquísima y se halla en numerosas religiones orientales, y se vincula con la noción de palingenesia (que significa nacimiento regeneración, renovación, resurrección o renacimiento). Esta creencia implica un marcado dualismo psico-físico, ya que el alma es la que va animando diversos y sucesivos cuerpos. En la mayoría de sus versiones se afirma que las características de las reencarnaciones sucesivas dependen del comportamiento que haya tenido el alma en sus vidas anteriores.
En la tradición budista e hinduista esta noción ocupa un lugar fundamental (samsâra). Entre los movimientos intelectuales y autores que la defendieron en la antigüedad occidental deben mencionarse los órficos y los pitagóricos (quienes la vinculan también a la noción de anámnesis que en este caso designa el recuerdo de las vidas anteriores), en el marco de una concepción cíclica del tiempo. También fue aceptada por Empédocles y aparece en forma de mito en algunos diálogos de Platón (Fedón, Fedro, 249; República, 597; Timeo, 49), donde defiende que las sucesivas reencarnaciones permiten la purificación de las almas antes de poder reintegrarse plenamente al mundo de las ideas. También fue defendida por la mayoría de los gnósticos, y en el Renacimiento adoptaron esta creencia autores como G. Cardano, B. Telesio o G. Bruno. En la época moderna ha sido reivindicada por autores como Lessing, para quien la metempsícosis abre la posibilidad de que cada ser humano pueda alcanzar el camino de perfección ética y racional. Más recientemente ha sido defendida por Rudolph Steiner (1861-1925), el creador de la antroposofía.
El problema de la relación entre la mente y el cuerpo y, en general, entre lo mental y lo físico, o entre lo espiritual y lo material, aparece prontamente en la historia del pensamiento. La creencia en alguna forma de alma separada o separable del cuerpo parece presente ya desde los albores de la humanidad, como lo prueban los complejos rituales de enterramiento de civilizaciones muy arcaicas. En la tradición griega, desde Homero, por lo menos, se concibió la posibilidad de una RLP² (psique) capaz de tener una cierta existencia independiente del cuerpo. Esta tesis se reforzó con las creencias en la metempsícosis defendidas por los pitagóricos, y se acentuó con la convicción socrática en la inmortalidad del alma, defendida también por Platón. Todas estas corrientes manifestaban una creencia en el dualismo psicofísico, que probablemente es una de las más antiguas concepciones o creencias de la humanidad, que está en la base de las creencias religiosas y que probablemente tenga su origen, por una parte, en la extrañeza ante fenómenos como los sueños y, por otra parte, ante el hecho de que los llamados estados mentales, fundamentalmente subjetivos, no se pueden tratar de la misma manera que los cuerpos, ya que carecen de peso, volumen, color, extensión, etc., y no parece que puedan ubicarse en el espacio. No obstante, al lado de estas creencias, otros pensadores habían defendido posiciones no dualistas. Es el caso de los hilozoístas y panpsiquistas, que consideraban a la materia como capaz de animación y movimiento por sí misma. Entre ellos, destacan los milesios. Por otra parte, los atomistas y epicúreos, también se opusieron al dualismo y sustentaron un monismo psico-físico de tipo materialista. Aristóteles también se opuso al dualismo psicofísico, ya que para él, desde la perspectiva de la teoría hilemórfica, la RLP² (psique) era la forma del cuerpo, que no puede existir independientemente o separadamente de éste. De ahí que Aristóteles no concibiera la posibilidad de la inmortalidad individual y concibiese el estudio de la psicología como una rama de la biología. Históricamente, pues, el problema de la relación entre mente y cuerpo se ha planteado fundamentalmente siguiendo estas pautas: dualismo psicofísico o monismo psicofísico. Pero en cada una de ellas caben muchas matizaciones y distintas perspectivas. Así, aunque la mayoría de los defensores del dualismo psico-físico lo han sido desde la perspectiva idealista o espiritualista (Platón, los neoplatónicos, el cristianismo), también los ha habido que lo han sustentado desde una perspectiva materialista (algunos epifenomenistas, por ejemplo, que consideran un dualismo mente-cuerpo, pero afirman que la mente es un fenómeno originada por el cuerpo). Por otra parte, aunque la mayoría de los defensores del monismo psico-físico lo son desde una perspectiva materialista, también los ha habido idealistas o espiritualistas. Es el caso del inmaterialismo de Berkeley, por ejemplo, según el cual todo es mental y, en cierta forma, el idealismo de Hegel, el fenomenismo de Mach y, también, con matices, la monadología de Leibniz. A su vez, en general, y hasta el siglo XVIII, este problema se ha planteado generalmente desde una perspectiva simultáneamente filosófica y religiosa.
Doctrina acerca de las sustancias
Pero este problema alcanza su plenitud con la renovación del dualismo psico-físico que surgió a partir de la doctrina cartesiana acerca de las sustancias. Según Descartes deben distinguirse tres tipos de sustancias: la sustancia infinita (que identifica con Dios), la sustancia pensante o res cogitans, cuyo atributo es el pensamiento, y la sustancia extensa o res extensa, cuyo atributo es la extensión. En el hombre es donde se manifiesta el dualismo psico-físico (el dualismo entre res cogitans y res extensa), ya que Descartes, por una parte, concibe el cuerpo como una máquina, pero en cuanto que el hombre posee estados mentales, afirma que está dotado de un alma mental. De hecho, para Descartes la evidencia de la existencia de la mente es el lenguaje. Puesto que ni las máquinas ni los animales están dotados de éste, Descartes sustenta que no piensan, y de ahí infiere la tesis mecanicista según la cual los animales son meramente como máquinas. Pero en el hombre, dotado de pensamiento, el problema que se plantea es el de la relación entre res cogitans y res extensa, es decir, ¿cómo una substancia meramente pensante e inmaterial puede actuar sobre el cuerpo (y viceversa)?, ¿acaso el pensamiento puede, por ejemplo, mover objetos materiales? Es decir, ¿cómo es posible que yo, por el acto de mi voluntad (mental), simplemente queriendo levantar mi brazo (material), pueda lograrlo?
Pero este problema alcanza su plenitud con la renovación del dualismo psico-físico que surgió a partir de la doctrina cartesiana acerca de las sustancias. Según Descartes deben distinguirse tres tipos de sustancias: la sustancia infinita (que identifica con Dios), la sustancia pensante o res cogitans, cuyo atributo es el pensamiento, y la sustancia extensa o res extensa, cuyo atributo es la extensión. En el hombre es donde se manifiesta el dualismo psico-físico (el dualismo entre res cogitans y res extensa), ya que Descartes, por una parte, concibe el cuerpo como una máquina, pero en cuanto que el hombre posee estados mentales, afirma que está dotado de un alma mental. De hecho, para Descartes la evidencia de la existencia de la mente es el lenguaje. Puesto que ni las máquinas ni los animales están dotados de éste, Descartes sustenta que no piensan, y de ahí infiere la tesis mecanicista según la cual los animales son meramente como máquinas. Pero en el hombre, dotado de pensamiento, el problema que se plantea es el de la relación entre res cogitans y res extensa, es decir, ¿cómo una substancia meramente pensante e inmaterial puede actuar sobre el cuerpo (y viceversa)?, ¿acaso el pensamiento puede, por ejemplo, mover objetos materiales? Es decir, ¿cómo es posible que yo, por el acto de mi voluntad (mental), simplemente queriendo levantar mi brazo (material), pueda lograrlo?
En las Pasiones del alma, Descartes afirma la existencia de tres tipos de procesos humanos:
a) procesos meramente corporales (como la digestión, por ejemplo),
b) procesos en los que colaboran la mente y el cuerpo (como en la sensación) y
c) procesos estrictamente mentales (como el conocimiento de las ideas claras y distintas).
Para explicar la relación entre cuerpo-mente Descartes recurre a la doctrina, extendida en su época, de los «espíritus animales»: partículas extraordinariamente pequeñas y sutiles que pasan información desde el cerebro a los músculos a través de la sangre y los nervios. Pero el centro de conexión entre la mente y el cuerpo es, según Descartes, la glándula pineal, donde los «espíritus animales» son movidos por la mente. En cuanto que dichos espíritus animales penetran por todo el cuerpo, la mente está totalmente unida al cuerpo, y no es «como un piloto en su navío». De esta manera, la posición cartesiana fue la de un dualismo interaccionista, pero su solución no es satisfactoria ya que se limita a afirmar que en una determinada parte del cerebro, (la glándula pineal), se efectúa la interacción entre mente (inmaterial) y cuerpo, que sólo es válida para el cuerpo humano. Pero limitarse a decir (por otra parte, sin prueba ninguna) que existe un lugar en el que se efectúa la interacción no explica cómo se efectúa ésta, ni tampoco explica cómo algo inmaterial, que por definición no es espacial, puede interactuar con la materia en un «lugar» (espacial) del cerebro. No da, pues, explicación al problema. Por ello, los pensadores posteriores intentaron hallar una respuesta más satisfactoria. De entre las diversas hipótesis que se elaboraron destacamos el ocasionalismo de Geulincx y de Malebranche, la armonía preestablecida de Leibniz y el monismo de Spinoza que criticó el dualismo e identificó la substancia extensa y la substancia pensante, a las que consideró meros atributos de una única substancia.
Desde la perspectiva materialista, defendida inicialmente por Hobbes y, en especial, por los materialistas del siglo XVIII (como La Mettrie, Helvetius, Diderot y d'Holbach, entre otros), se combatió el dualismo psico-físico y se sostuvo un estricto monismo materialista y mecanicista. Posteriormente otros filósofos materialistas del siglo XIX, como Feuerbach, Marx y Engels, y científicos como Darwin, también sostuvieron un estricto monismo psico-físico, aunque no de corte mecanicista.
Ya en el siglo XX la psicología conductista ha negado la existencia misma de lo mental, para considerar sólo como objeto de estudio científico la conducta públicamente observable, y ha rechazado tanto el mentalismo como la introspección. Dentro del conductismo, el autor que más ha contribuido a atacar el dualismo de tipo cartesiano ha sido G. Ryle, que combate lo que el llama el problema del «fantasma en la máquina», y se opone también a toda forma de mentalismo. Según Ryle, hablar de la mente como de algo distinto del cuerpo es cometer un error categorial (como el que cometería alguien que, después de visitar las aulas, los edificios, el campus, las instalaciones, bibliotecas, etc. de la Universidad de Oxford preguntase «¿dónde está la Universidad?»). La mente no es una sustancia, sino que está constituida por procesos mentales o disposiciones para la conducta. Para aclarar la naturaleza de estas disposiciones, Ryle distingue entre el saber qué (knowing that) y el saber cómo (knowing how), y diferencia entre hechos y disposiciones. Partiendo de ahí concluye que la mente no es, ni una sustancia, ni un receptáculo, sino un conjunto de disposiciones conductuales y, por tanto, no existe propiamente el mundo mental.
No obstante, a partir de los años sesenta, el conductismo ha ido siendo desplazado por la psicología cognitiva que, aunque sigue manteniendo el monismo psico-físico, ha vuelto a considerar la existencia de fenómenos mentales (mentalismo). La crítica al conductismo se basa en el hecho de que existen fenómenos psicológicos a los que no corresponde necesariamente ninguna forma de conducta y, viceversa, existen conductas que no se corresponden inequívocamente a fenómenos psicológicos determinados. La crítica al conductismo ha revitalizado la polémica en torno a la llamada psicología popular, que los conductistas negaban, y que también se ha puesto en cuestión desde el ámbito del llamado materialismo eliminativista (defendido entre otros por Paul y Patricia Churchland, Feyerabend y Rorty), cuyo programa consiste en sustituir las categorías mentalistas por las categorías físicas de la neurociencia. Pero, en contra de este reduccionismo, se ha alzado la teoría causal de la mente que sostiene -en contra del conductismo-, que la mente es la causa de la conducta y, por tanto, distinta de ella. En el seno de esta concepción se han desarrollado dos corrientes distintas: las teorías abiertamente materialistas, como la teoría de la identidad mente-cerebro (defendida por autores como David Armstrong o David Lewis), y el funcionalismo psicológico, que sustenta que los procesos mentales son distintos de los procesos cerebrales, ya que son estados funcionales (cuyo órgano no es necesariamente el cerebro, ya que también es posible hablar de mentes artificiales -tesis central de la teoría de la inteligencia artificial). De entre los defensores del funcionalismo destacan H. Putnam y J. Fodor, entre otros. Además de estas corrientes, también se ha desarrollado en la actualidad una nueva versión del dualismo, defendido especialmente por Popper y por Eccles, que sustentan un dualismo interaccionista radical basado en la teoría popperiana de los tres mundos. Según esta teoría el cerebro pertenece al mundo 1, mientras que la mente pertenece al mundo 2, y entre ambos se da una interacción, un poco al modo que ya defendió Bergson a comienzos de siglo. Otra tesis es la del emergentismo defendido por J. Searle: mente y cerebro interactúan, aunque son completamente distintos, ya que los fenómenos mentales son fruto de determinados rasgos del cerebro, pero no se confunden con él, sino que son una propiedad emergente. En contra de las tesis de la llamada inteligencia artificial fuerte, Searle sostiene que las máquinas propiamente no piensan, y que lo mental es una propiedad emergente que depende de las estructuras neurofisiológicas. En cambio, los funcionalistas (como los mencionados anteriormente), sostienen que la mente, en cuanto que es una función, es independiente del sustrato en el que se realice. Por ello, comparan más bien la mente con el software, que puede ejecutarse independientemente de la constitución del hardware. De ahí infieren que tanto un organismo biológico dotado de cerebro, como una máquina o como un hipotético ser espiritual podrían estar dotados de mente.
Creatividad en la publicidad
Música por ordenador: https://www.youtube.com/watch?v=qSMntVopoNM
Cruz y raya borja maria: https://www.youtube.com/watch?v=p1nCmRiI5XA
Soy Dios:
El método de la piedra en el camino
El personaje distorsiona la idea de Dios identificándose con él. Un pensamiento divergente que da lugar a puntos de vista muy creativos.
Otra originalidad:
Un senador estatal de Nebraska, EE.UU., y un prisionero de Timisoara, Rumania, tuvieron algo en común en el verano de 2007: ambos demandaron a Dios.
Demanda:
http://lawprofessors.typepad.com/civpro/files/chambers_v.%20God%20Pleadings.pdfEl senador Ernie Chambers lo acusó de provocar directamente, o a través de terceros “atroces terremotos, horrendos huracanes, terroríficos tornados, pestilentes plagas, feroces hambrunas, devastadores sequías y guerras genocidas, entre otros, en diferentes partes del mundo que generan sufrimientos humanos“.
Conexión de elementos opuestos, débil Bartolo:
Anuncios publicitarios populares:
Publicidad impactante:
https://www.youtube.com/watch?v=rKRd1YsjPvohttps://www.youtube.com/watch?v=rvRTtlMK9kg
Fracaso de McDonald's :
Éxito de Heart Attack Grill
007 y Coca-cola:
Conversión de foto a limpieza de piel
Mensajes publicitarios subliminales
Eran una pareja perfecta, ella no quería y él no podía
Hay una idea sobre la religión que puede incomodar tanto a ateos como a creyentes. Su universalidad hace pensar que está inscrita en el cerebro humano gracias a la selección natural, porque cumple alguna función que ayudó a los creyentes a sobrevivir. Los humanos habríamos evolucionado para crecer con el germen de la fe en algún tipo de dios o dioses, del mismo modo que, según planteó Noam Chomsky hace décadas, los niños vienen al mundo con estructuras neuronales que les permiten aprender el idioma de sus padres. Después, el entorno es el que determina el lenguaje o la religión particular que se aprende.
Los estudios con gemelos idénticos y mellizos separados al nacer llevados a cabo por el investigador Thomas Bouchard muestran que la carga genética está relacionada con lo religiosa que es una persona. Los gemelos nacidos de un mismo óvulo tenían una forma de pensar mucho más parecida entre sí que los mellizos que nacieron a la vez pero de distintos óvulos. Uno de los hallazgos más llamativos de este tipo de estudios es que si un gemelo era criado en una familia atea y otro en una católica practicante, ambos acabarían manifestando de un modo muy similar su fe o su falta de ella. Además, Bouchard vio que la relación entre la influencia genética se incrementa respecto a la del entorno con el paso de los años, cuando la influencia de los educadores se reduce.
Desde el punto de vista individual, la religión y las supersticiones tienen una utilidad como herramientas para hacer frente a la incertidumbre de la vida diaria. Algunos estudios sugieren que la existencia de un orden supremo y la posibilidad de influir en él a través de ritos sirve para reducir el estrés que genera no saber qué sucederá en el futuro. Esto puede ayudar a entender por qué algunos de los hombres más poderosos del mundo, como el presidente francés François Mitterrand o el estadounidense Ronald Reagan, líderes de países con un poderío científico e intelectual inmenso, pero también sometidos a tremendas incertidumbres, demandaron los servicios de astrólogos y videntes para sobrellevar las dudas propias de su oficio.
Las situaciones de incertidumbre hacen que se tienda más a creer en fenómenos sobrenaturales
Un trabajo realizado por psicólogos de la Universidad de Queensland, en Australia, planteaba que creer en que el futuro es predecible incrementa la percepción de que ese futuro se puede controlar. Por lo tanto, explicaban, “la creencia en la precognición [la capacidad para predecir el futuro] debería ser particularmente fuerte cuando la gente más desea el control, es decir, cuando no lo tienen”. Sus experimentos comprobaron que las personas que sienten que no pueden manejar una situación creen más en los futurólogos que los que creen que tienen todo bajo control.
Esta relación entre atracción por poderes ocultos e incertidumbre, también se ha observado tras atentados como los de ayer en Bruselas. En EE UU, tras el 11-S, se multiplicaron las ventas de los libros del astrólogo del siglo XVI Nostradamus. En las semanas que siguieron a los ataques, el bestseller francés coló en la lista de los más vendidos de la tienda Amazon tres versiones de sus célebres y ambiguas predicciones, en las que algunos interpretan que adivinó la llegada de Hitler al poder o la epidemia del sida.
Junto a las necesidades particulares que puede satisfacer la religión, varias hipótesis han tratado de explicar la tendencia humana a creer en dioses a través de sus efectos sobre los grupos. En las sociedades del paleolítico, probablemente igualitarias y sin sistemas para imponer el orden por la fuerza a la manera de los Estados modernos, la religión habría servido para fortalecer los vínculos entre los individuos de la tribu y controlar los impulsos egoístas por miedo al castigo divino. Experimentos como los realizados por Jesse Bering, psicólogo de la Universidad Queens de Belfast, muestran que los niños son menos proclives a engañar cuando piensan que les vigila un ente invisible. En su opinión, este tipo de resultados sugiere que creer en que los dioses o los ancestros muertos nos vigilan sirvió para fortalecer la cooperación en los grupos de cazadores recolectores.
Aunque existen dudas sobre la posibilidad de que la selección natural actúe sobre grupos en lugar de sobre individuos, hay biólogos como Eduard O. Wilson que creen que en las sociedades humanas primitivas se dieron las circunstancias para hacerlo posible. Por un lado, el igualitarismo habría facilitado que los individuos altruistas transmitiesen sus genes a la siguiente generación, y por otro, las continuas guerras con otras tribus acabarían por beneficiar a los miembros de grupos más cohesionados.
La religión pudo servir para cohesionar los grupos humanos y mejorar su capacidad para guerrear
Más adelante, según proponía un estudio publicado recientemente en la revista Nature, la creencia en un dios moralista, omnisciente y capaz de castigar a quien no siguiese sus mandamientos, se convirtió en un pilar sobre el que se construyeron las sociedades complejas. A diferencia de los humanos que vivieron en los pequeños grupos de cazadores recolectores antes de la aparición de la ganadería y la agricultura, los habitantes de los Estados civilizados no conocían personalmente a todos los miembros de su sociedad. La presencia del dios vigilante habría servido para fomentar la cooperación entre desconocidos que compartían religión.
La religiosidad, que fue útil en algunos momentos de la evolución humana, no está exenta de efectos negativos. La capacidad de cooperar evolucionó en un entorno en el reforzar los lazos con los miembros de nuestro grupo cultural era clave para la supervivencia, en buena medida porque era necesario para enfrentarse con éxito a otros grupos. Antropólogos como Michael Tomasello afirman que “las diferencias de trato a los miembros del grupo y a los que no lo son” son uno de los “hallazgos más sólidos de la psicología”. Por su parte, el sociólogo Robb Willer, de la Universidad de Stanford (EE UU), ha observado que las personas no creyentes se veían más motivadas por la compasión a la hora de ser generosas. Para quienes tenían fe, las emociones eran menos importantes en su decisión de ayudar al prójimo que, por ejemplo, la identidad de grupo. El instinto de desconfiar de las personas que no consideramos de nuestro grupo se ha azuzado durante milenios para enfrentar a unos humanos contra otros con los más diversos intereses y en esa tarea, la religión, tan eficaz para unir, también lo ha sido para separar.
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ALAN SOKAL I FÍSICO Y MATEMÁTICO
“Hay una colisión inevitable entre ciencia y religión”
El investigador enfrenta los éxitos de la ciencia a los fracasos de la religión en la interpretación de los hechos y la gestión de la realidad
Alan Sokal (Boston, EE UU, 1955) se hizo famoso a finales de los 90 por sus ataques a los académicos posmodernos. Pretendía poner en evidencia a los intelectuales que negaban la existencia del conocimiento científico como algo verdadero, exterior a los propios investigadores y que era en realidad una construcción social. En 1996, este profesor de física de la Universidad de Nueva York y de matemáticas en el University College de Londres envió un artículo que él mismo describía como un rotundo sinsentido a la revista postmoderna de estudios culturales Social Text. Pretendía comprobar que una publicación de este tipo imprimiría cualquier planteamiento absurdo siempre que sonase bien y apoyase los prejuicios ideológicos contra las ciencias exactas de los editores. Aquel texto, en el que decía cosas como que “es cada vez más obvio que la realidad física es fundamentalmente una construcción social y lingüística”, pasó todos los filtros y se publicó, dejando en evidencia a los responsables de la revista y a decenas de intelectuales.
En una reciente visita a Madrid, invitado por la Real Sociedad Española de Física y la Fundación Ramón Areces, el investigador estadounidense demostró que sigue teniendo en el punto de mira a las élites que no respetan los hechos. Ahora, sin embargo, ha cambiado de prioridades y deja descansar a los catedráticos de humanidades que apenas tienen influencia fuera de las universidades. Quiere impulsar una forma de ver el mundo que dé importancia a las pruebas, una cosmovisión en la que la ciencia, con su capacidad para recopilar información y sacar conclusiones objetivas que todos podemos compartir más allá de las creencias, es la herramienta fundamental.
“La ciencia no es solo un saco de trucos útiles para comprender la física o la biología sino un método más general y una actitud racionalista basada en el modesto principio de que las afirmaciones empíricas deben ser sostenidas por pruebas empíricas”, resume.
Toda la autoridad de las religiones en materia ética depende de la veracidad de sus doctrinas sobre los hechos
Pregunta. ¿Cuáles son los principales enemigos de una forma de ver el mundo en que los hechos sean importantes?
Respuesta. Comenzando por los más ligeros empezaríamos por los académicos posmodernistas, los que sostienen que el conocimiento es una construcción social. En segundo lugar, los promotores de la pseudociencia, que es un grupo amplio. Aquí están las terapias alternativas o complementarias en medicina. La homeopatía es un ejemplo que contradice todo lo que sabemos de física o química. En tercer lugar hay peores pseudociencias, como la negación de la evolución biológica, que se encuentra en la intersección entre política y religión.
Hay una oposición fundamental e inevitable entre la ciencia y la religión. No tanto por su discrepancia sobre teorías concretas como el heliocentrismo hace cuatro siglos o la evolución biológica. Más bien hay una contradicción fundamental sobre los métodos que los seres humanos deberían seguir para tener un conocimiento fiable del mundo.
P. ¿No son compatibles ciencia y religión?
R. Para mí, la idea de Steven Jay Gould según la cual la ciencia y la religión son dos magisterios que no se sobreponen, que la ciencia se limita a hablar de hechos y la religión a hablar de ética, no es sostenible. En primer lugar, porque los creyentes no pueden asumir la sugerencia de Jay Gould de no hablar de hechos. Un cristiano no puede no decir que existe Dios y que Jesús fue su hijo. Y en segundo lugar, si la religión se abstuviera de hablar de hechos, ¿qué autoridad tendría para hablar de ética? La única razón para prestar atención a lo que dice una religión en materia de ética es si sus doctrinas sobre los hechos son verdaderas. Si Dios realmente existe, debemos adaptar nuestra ética a lo que quiere Dios. Toda la autoridad de las religiones en materia ética depende de la veracidad de sus doctrinas fácticas. Por eso hay una colisión inevitable entre ciencia y religión sobre cuestiones de hechos. La religión no se puede abstener de hacer afirmaciones sobre la historia del universo o la historia humana.
El peor adversario de la ciencia son los agentes de relaciones públicas y los políticos y empresas que los emplean
Hay un conflicto fundamental sobre los métodos que deben utilizar los seres humanos para llegar a un conocimiento fiable. Las ciencias utilizan las observaciones y los experimentos y la reflexión racional sobre datos empíricos. Las religiones aceptan la validez de ese procedimiento, pero sostienen que existen otros métodos también fiables, como la intuición, la revelación o la interpretación de los textos sagrados. Debemos preguntarnos si esos métodos son fiables. En los últimos cuatro siglos, la ciencia ha podido llegar a unos conocimientos extraordinarios confirmados por millones de observaciones y experimentos. La pregunta es si los métodos propuestos por las religiones tienen también tantas pruebas de fiabilidad y la respuesta es negativa. En este asunto de los métodos, la religión fracasa completamente.
P. Pero usted considera que hay un enemigo aún peor que la religión.
R. En mi opinión, el peor adversario de la cosmovisión científica son los propagandistas, los agentes de relaciones públicas, y los políticos y las empresas que los emplean. Todas las personas que no se preocupan por saber si una afirmación se sostiene en pruebas y que sencillamente tratan de convencer al público de una conclusión predeterminada con cualquier método que funcione por deshonesto o fraudulento que sea. Un ejemplo es el caso de la guerra en Irak con Bush, Blair y Aznar.
P. Usted considera que “el lado crítico y escéptico de la ciencia ha servido, durante los últimos cuatro siglos, como ácido intelectual, disolviendo las creencias irracionales como la monarquía o el sacerdocio que sostenían el orden político”. Sin embargo, pese a los grandes logros de la ciencia, la religión, sin necesidad de aportar pruebas de que sus afirmaciones son ciertas, continúa con una fuerza tremenda en gran parte del planeta.
R. 400 años después del nacimiento de la ciencia moderna se ve que esta transición histórica desde una concepción dogmática del mundo hacia una cosmovisión basada en las pruebas está muy lejos de completarse. Como hemos comentado, hay muchos adversarios de esta cosmovisión en el mundo y son muy peligrosos. Es verdad que en Europa la religión retrocede desde hace algunas décadas, pero en el resto del mundo no.
Las matemáticas deberían estar prohibidas a los menores de 18 años, para fomentar el interés
P. Es posible que saber que los datos están de su lado, hace que a veces los científicos no vean que los seres humanos, probablemente por nuestra historia evolutiva, necesitamos un relato que nos resulte interesante, más aún incluso que el relato esté basado en hechos reales. ¿No deberían los científicos o los activistas en favor de la ciencia tener en cuenta esta parte de la naturaleza humana?
R. Eso es muy importante. Decir que deberíamos seguir el método científico porque es más fiable es una cosa. Otra es saber si es natural o no para los humanos hacerlo y comprender cuáles son los obstáculos para la adopción general de este método. Estoy de acuerdo con que nosotros, los defensores de un punto de vista basado en las pruebas, tenemos que estudiar más a fondo cuáles son los obstáculos para su adopción. Son muy interesantes los estudios históricos y sociológicos que aclaran en qué lugares y en qué tiempos las ideas anticientíficas florecen, ya sea la religión u otras, y en qué lugares y épocas esas ideas antiintelectuales retroceden.
En Europa, las ideas anticientíficas crecieron mucho en Alemania en los años 20 y 30, hasta el punto de causar una guerra y un genocidio en un país que era el centro de la ciencia mundial. ¿Cómo sucedió? Es una cuestión histórica muy importante. Después de la Segunda Guerra Mundial, la religión y otras ideas anticientíficas están retrocediendo en la mayoría de los países europeos, pero eso cambia según los tiempos. Por ejemplo, la religión, que fue reprimida en los países comunistas, florece después del fin de estos regímenes. Se sabe que la mejor manera para fomentar algo es reprimirlo. Siempre he pensado que las matemáticas deberían ser prohibidas a los menores de 18 años para fomentar el interés.
P. Este impulso por buscar sentido a la vida en relatos o movimientos que están fuera de la realidad de los hechos ¿toma distintas formas? Por ejemplo, en Europa, la religión no tiene mucha fuerza, pero hay interés por determinadas pseudociencias o por otras interpretaciones alternativas de la realidad, filosofías orientales, relatos míticos... ¿Hay una adaptación de esa naturaleza humana que busca sentido en historias más allá de los hechos?
R. Probablemente existe, aunque insisto en que no soy especialista en psicología o biología evolutiva. En la mente humana hay distintas orientaciones que cohabitan y existe lo que llamamos en inglés “wish fullfilment”, una confusión de los hechos con nuestros deseos. Tienes razón en que si no surge en la religión puede surgir en otras formas, aunque a mi parecer son menos peligrosas. Los promotores de la homeopatía al menos no infligen guerras y persecuciones.
La enseñanza de la ciencia en las escuelas se parece demasiado a la enseñanza del catecismo
No tengo el sueño irreal de que todos los seres humanos sigan siempre en todos los aspectos de su vida y en todo momento una actitud realista basada en los hechos. Nadie de nosotros lo hace, ni siquiera los científicos profesionales. Pero lo que me gustaría es que hubiese una comprensión más general de la importancia de basar las decisiones en las pruebas fiables y en una reflexión racional sobre las pruebas. Me gustaría que retrocedieran los adversarios más peligrosos de esta visión, que hoy en día son las religiones, pero también ciertas ideologías políticas, como hemos visto en EE UU y veremos si sucede de nuevo en Francia este año.
P. Hay gente fuera del mundo de la ciencia que tiene cierto recelo a que los científicos puedan decir: estos son los hechos y deberíamos gobernarnos conforme a ellos. Puede parecer una imposición desde arriba que hace mella en la democracia.
R. La cosmovisión basada en las pruebas es un método general, que todos podemos utilizar, pero está claro que cuando analizamos algunos hechos, hay personas más expertas que otras. Cuando se trata de formular las políticas sobre medio ambiente, hay ciertos científicos especializados en estudiar el clima de la Tierra. Yo no soy uno de ellos. Entonces, tengo que tener confianza en el consenso de ese grupo de expertos, pero no es una confianza ciega como en un texto sagrado. Es una confianza racional basada en una comprensión general de los métodos que estas personas utilizan, del tipo de formación que han recibido y de la apertura de su comunidad a las críticas.
Pero las decisiones políticas dependen de muchos factores, no solo los científicos, también los económicos, políticos, sociales, decisiones éticas. La tarea de los científicos es decir que si hacemos determinadas cosas, por ejemplo, el clima va a reaccionar de unas maneras. Después, todas las personas tenemos que tomar decisiones democráticas basadas en las mejores pruebas, pero que involucran también decisiones de orden ético, económico... Los científicos tienen un papel, pero es restringido y deben abstenerse de ir más allá. Cuando un científico propone determinadas políticas está hablando como ciudadano, que es su derecho, pero no como científico.
P. Pero para la mayor parte de la gente es imposible entender realmente si un científico le está diciendo la verdad o no, hace falta tener cierta fe en la ciencia también, cierta intuición de que el sistema funciona. ¿Cómo se puede hacer que los ciudadanos tengan una confianza en la ciencia y no en la interpretación religiosa?
R. Eso nos pasa también a los científicos profesionales. En todos los campos de la ciencia en los que no soy experto, el 99,9% de la ciencia, estoy en la misma situación. Tengo que dar cierta confianza, pero no es la fe en el sentido religioso. No es una confianza ciega. Es una confianza provisional y racional basada en primer lugar en una comprensión general de cuáles son los problemas y las pruebas ofrecidas y en segundo lugar basada en un análisis de los factores sociológicos, qué tipo de formación recibe esta gente, cómo se evalúa quién es experto, saber si la comunidad científica está realmente abierta a las críticas internas.
Lo que quisiera para la población general es una mejor comprensión de qué es la ciencia, comprender cómo trabajan los científicos y cuál es la actitud y la filosofía. En segundo lugar, una comprensión general de la ciencia actual y cuáles son las pruebas más importantes que la apoyan, y en tercer lugar, una mejor comprensión de la sociología de la comunidad científica.
Por ejemplo, si vamos a la Ciudad Universitaria [el campus de la Universidad Complutense en Madrid] y preguntamos a 100 alumnos si creen que la materia está hecha de átomos, el 95% dirán que sí. Pero si les preguntamos por qué lo creen, dudo que más del 5% de los estudiantes sepan dar razones racionales para creer en la existencia de átomos más allá de que sus maestros del instituto se lo han dicho. Es una lástima, porque en el instituto se puede explicar por qué creemos en la existencia de los átomos. Se puede explicar cómo a principios del siglo XX se tenían varios métodos para contar el número de átomos que hay en una cierta muestra de agua, a través de un método físico y otro químico, y ambos coincidían. Eso es una prueba fuerte de que los átomos son reales y ahora tenemos una teoría concreta que predice las propiedades de los átomos a partir de la mecánica cuántica.
En una clase de instituto se podría explicar todo esto. Obviamente sin resolver la ecuación de Schrödinger, pero al menos en grandes líneas se puede explicar en varias semanas de trabajo. Así, los graduados del instituto tendrían un motivo racional para creer en la existencia de los átomos. Creo que, desgraciadamente, buena parte de la enseñanza de la ciencia en las escuelas se parece demasiado a la enseñanza del catecismo y de esa manera se traiciona la verdadera actitud científica. Me gustaría que en las escuelas se enseñara menos y se enseñara mejor.
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La ciencia tiene cada vez más claro que existe una correlación entre inteligencia y religiosidad pero es negativa: los más inteligentes tienen tendencia a ser menos religiosos. Al menos esa es la conclusión principal de una investigación que repasa todos los estudios que han analizado esta relación entre intelecto y fe desde comienzos del siglo XX. Para los autores de este metaanálisis, la religión cumple una serie de funciones para el ser humano que explican su pervivencia a lo largo de la historia. Pero, para un número creciente de personas, sus mayores habilidades intelectuales hacen innecesario a dios.
Encontraron 62 estudios. La mayoría medían la inteligencia con alguno de los test IQ o, en particular en el caso de investigaciones con estudiantes, mediante exámenes de aptitud. Las mediciones de la religiosidad eran más heterógeneas, desde escalas de creencias religiosas a preguntas del tipo vas a misa. Los científicos codificaron todos esos valores para permitir una comparación estadística.El trabajo, publicado en Personality and Social Psychology Review, ha recopilado todos los estudios que han encontrado sobre religión e inteligencia. Consultaron los archivados en la base de datos de la Asociación Americana de Psicología que se ajustaran a términos de búsqueda como coeficiente de inteligencia, IQ, inteligencia o habilidadess cognitivas y, también temas como religión, espiritualidad, o creencias religiosas. Además revisaron uno a uno los artículos aparecidos en revistas científicas especializadas en religión y consultaron en Scholar, el buscador académico de Google, con la combinación de palabras religión + IQ + inteligencia.
“53 estudios mostraron una correlación negativa mientras 10 presentaban una correlación positiva”, dice el estudio. Es decir, desde un punto de vista estadístico, altos valores en la variable A (inteligencia) se corresponden con bajos valores en la variable B (religiosidad). Además, en 33 de ellos la correlación negativa era significativa: los valores difícilmente se pueden deber al azar o a un error en el muestreo.
Pero correlación no significa causalidad. ”No sabemos si hay una relación causal y no descartamos otros posibles factores que puedan influir en la correlación”, dice el profesor del departamento de psicología de la universidad de Rochester (EEUU) y coautor del trabajo, Miron Zuckerman. Pero analizaron otras variables como edad, sexo, raza o educación. Las tres primeras no afectaban a la correlación y, en la última, sólo un estudio establecía que sí, pero también era negativa.
La historia de esta problemática relación entre inteligencia y religiosidad la inicia una serie de estudios de la universidad de Iowa en 1928. Dos científicos examinaron por separado correlatos entre sentidos, capacidades motoras y cognitivas con la religión. Se incluyeron test de inteligencia en la batería de tareas a realizar por los sujetos a estudio. Ambos trabajos encontraron que, a mayores niveles de inteligencia, menores grados de religiosidad.
30 años después, el investigador Michael Argyle recopiló todos los estudios publicados hasta entonces realizados con estudiantes y jóvenes. Su conclusión fue similar: “los estudiantes inteligentes tienden a aceptar menos las creencias ortodoxas y tienen una menor probabilidad de tener actitudes pro religiosas”. Sin embargo, los años 60 concentran la mayoría de los estudios que encuentran una correlación positiva o inexistencia de ella entre religiosidad e inteligencia. En varios de los trabajos se destaca el papel mediador del ambiente social en el que uno crece para explicar el ateísmo o teísmo.
En la última década la ciencia ha vuelto a poner sus ojos en la cuestión y, la práctica totalidad de los estudios apuntan a una mala relación entre habilidades intelectuales y creencias religiosas. En 2009, un amplio estudio en 137 países mostró una relación de nuevo negativa entre niveles medios de inteligencia y religión.
La inteligencia sustituye a la religión
En la segunda parte del trabajo, los investigadores, sin afirmar que exista una relación causal, intentan explicar porqué los inteligentes suelen ser menos religiosos. Tres son las hipótesis que se plantean. Por un lado, el ateísmo sería una expresión de inconformismo. Los inteligentes tienen una menor probabilidad de conformarse con la ortodoxia religiosa. Una segunda posibilidad tiene que ver con las habilidades cognitivas. Al inteligente no le basta, no puede aceptar las creencias que no están sujetas a examen empírico o el razonamiento lógico. Su estilo cognitivo, más analítico que intuitivo, les hace refractarios a la religión. Esta es la tesis más aceptada en la actualidad.
Pero los investigadores apuestan por lo que llaman equivalencia funcional. Si la religión ha pervivido durante tantos milenios es porque cubre una serie de necesidades humanas. Para los autores del estudio, la inteligencia también las puede cubrir. Así, la religión permite un encaje emocional, ofrece la visión de un mundo ordenado y predecible. También ayuda a autorregular los impulsos, ajustando la conducta en pos de objetivos. Otra de sus características es que eleva la autoestima. Por último, ofrece un rincón, un sistema cohesionador que da seguridad en tiempos de incertidumbre. La inteligencia, según este trabajo, también puede prestar estos servicios.
“Una de las funciones de la religión es ofrecer respuestas a las cuestiones existenciales. Yo creo que una alta inteligencia también ofrece estas respuestas”, opina Zuckerman. Pero hay una de las funciones que cumple la religión en la que la inteligencia no la puede sustituir y por eso los investigadores no la han incluido en su concepto de equivalencia funcional: “La única reserva que tenemos sobre esto es que la religión, al responder a las preguntas existenciales, alivia en cierta medida, el miedo a la muerte. Como decimos en el estudio, no tenemos constancia de investigaciones que demuestren que la inteligencia proporciona una función similar”.
El caso de los niños superdotados
Hay dos estudios que han merecido una especial atención por parte de los investigadores. En 1921, Lewis Terman inició un estudio con niños superdotados que aún sigue. Él buscaba las bases genéticas de su inteligencia. Pero el seguimiento de 1.500 niños, con un IQ medio superior a 135, a lo largo de su vida, incluía análisis en profundidad de cada niño mientras crecía, también de opiniones y sentimientos religiosos. En una escala de cero a cuatro (donde cero significaba que no daban ninguna importancia a la religión o eran antirreligiosos), los termitas presentan unos niveles muy inferiores comparados con los de la sociedad estadounidense en general. Además, su religiosidad se reduce con la edad. Así, los últimos datos diponibles, de 1991, muestran un valor medio de 1,45 entre los superdotados ya ancianos frente a los 3,50 de la población.
En 1989, otro estudio con superdotados arrojó resultados similares. En aquella ocasión, se investigó a los niños de la escuela elemental Hunter College. En esta institución neoyorquina sólo van niños superdotados. Los entrevistados tenían entonces entre 38 y 50 años. Cuando entraron a la escuela, el IQ medio era de 140. Este estudio era diferente al original de Terman. Aquí se les preguntaba por las posibles fuentes de su satisfacción personal y en la lista aparecía la religión. Sólo el 0,4% atribuyó a los valores religiosos parte del mérito de su situación personal.
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